极乐之嘉宾

十七、虽不具善根，念佛决定往生

念佛行者，
余之善根，虽一尘不具，
决定往生。
「然而，不发菩提心，何可往生？
不持戒，何可往生？
无智慧，何可往生？
妄念不止，何可往生？」
如是等之言者，不知此经也。

「念佛行者，余之善根，虽一尘不具，决定往生」：这些话说得是多么干脆、有力量。念佛的人，其它的善根、其它的修行──所谓善根，你虽然没有多大的善根，连像尘土那么大的善根都没有，是纯恶无善的人，但只念佛，决定往生。经典的依据就是《观经》下下品：一个五逆造罪的众生，一辈子没有干过一件好事，所做都是恶事，无作不恶，无恶不作。这样的众生，大家看善导大师解释就知道了，这个人是佛法和世法两种善根都没有，「断诸善根之人」，没有善，一毫一尘的善根都不具备。但是他念南无阿弥陀佛，决定往生。为什么呢？六字名号里面，包含了一切大善根，所有善根都包含，毫无欠缺。所以讲「一尘不具的造罪之人，若称弥陀名号，圆具功德大宝海，含摄一切善根功德」，所以决定往生。

这里就不是因为我们自己修行而具足的善根，是因为法藏菩萨的兆载修行回施我等，令我等具有大善根。所以蕅益大师也讲：「念佛之人，善根福德，同佛无异。」六字名号是法藏菩萨累劫修行的大善、大福德、大菩堤心。六度万行都包含在六字名号里边，赐给我们娑婆界的凡夫，令我们这样的众生声声称名，获得跟阿弥陀佛平等无二的善根。

所以，念佛之人，善根等佛。其它的自力的小善根一尘不具，又何妨呢？印光大师就讲了：「一句名号念得熟，成佛有余。不学他法，又有何憾？」你念六字名号，成佛都足够了，还多了（这句话也很有味道。最高的顶点就是成佛了，怎么成佛还多了呢？一个是他所成的佛，不是一般的佛，是「光中极尊、佛中之王」这样等级的阿弥陀佛，这叫「成佛有余」；第二，自己念佛成佛，不是一个人，还能带一大片成佛，所以叫「成佛有余」），其它法门、其它善根不具备，又有何憾？没有遗憾。

反过来讲：你纵能学八万四千法门，如果不能出离生死轮回，那是大大的遗憾！若不念佛者，到后来，这些等于是化为乌有，没有用。

「然而，不发菩提心，何可往生？不持戒，何可往生？无智慧，何可往生？妄念不止，何可往生？」世间人没有正确的见解，都有这四个疑问。这四个问题，经常有人提问，「不发菩提心怎么能往生？极乐世界是大乘善根界，你不发菩提心，怎么往生？不持戒、造罪凡夫怎么能往生？无智慧，愚痴颠倒，愚痴众生，怎么能往生？妄念不止，染 污众生，不清净，怎么往生？」都以为要清净、要有智慧、要能持戒、要能发菩提心，这样才可以往生。

「如是等之言者，不知此经也」：抱有这样想法的人，他不了解这部经。这部经是哪一部经呢？是《阿弥陀经》。因为看上下文，应该是《阿弥陀经》。《阿弥陀经》讲：「不可以少善根福德因缘得生彼国。闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不乱，决定往生。」「少善根福德因缘」，有人就误解了，「哎呀！要有菩提心，要持戒，要有智慧，要息妄念，这样就是多善根了……」恰恰错了！这类善根虽一尘不具，决定往生。这类善根就解释为「少善根福德因缘」。所以，他们这样讲的人，「不知此经也」，不懂得《阿弥陀经》。

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十八、若念佛之外兼修余行，则非「一向」

《大经》言：
「一向专念无量寿佛」。
《观经疏》云：「一向专称弥陀佛名」。
「一向」者，
「不兼余」之言，亦是「舍余」之词。
若念佛之外兼修余行，则非「一向」也。

这个「一向」是什么意思呢？法然上人在这里作了一个解释：「一向」是「不兼余」，「兼」就是附带，讲「兼职」，兼一份工作，有一种职业，又兼了另外一种职业，「余」是其它的。「一向」就是「不兼余」，不兼带其它的。也就是「舍余」，其它的行法舍掉，这叫「一向」。如果念佛之外，还修其它的修行，这个就不叫「一向」。印光大师也是这样解释的。

印光大师赞叹善导和尚「专修念佛」：「专修之人百即百生；杂行之人，千中难得三五个往生。」

什么叫「专」呢？专念阿弥陀佛，专拜阿弥陀佛，这个叫「专」。

什么叫「杂」呢？念佛之外兼修其它种种之行，回向求生，这叫「杂」。

「杂」就不是一向；「专」就是「一向」，「一向专称」，「一向专念」。

我们来专修念佛，这就顺了《大经》释迦牟尼佛的教诫，也顺了《观经疏》弥陀化身善导大师的教诫。

「舍余之词」：如果在我们心中还有那种「要靠其它行法来协助、来帮忙、来加一把力，说明往生」的，通通舍掉。就单念这句名号，叫「舍余」。

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十九、月光唯宿仰望者心中

月光虽无处不照，
唯宿仰望者心中。

这后面十九到二十三，都像诗偈一样，很优美的。

大家生活都有这个常识了。「月光虽无处不照」，但是，只是在那个仰望者的心中，才留宿了月光的影子。

佛心虽无人不救，
唯观念佛众生，摄取不舍。

「月光」在这里代表阿弥陀佛的光明救度，「仰望者」代表我们念佛的人，一心仰靠阿弥陀佛，一向念佛，一心向着阿弥陀佛。「月光唯宿仰望者心中」，代表阿弥陀佛光明，是唯摄取念佛的众生而不舍；杂行之人，佛光不摄取。

昨天晚上，月亮非常好。宗风法师比较浪漫，不知道晚上有没有起来看。十一点半的时候我出来，月亮真的是，可能是我这一生里面见到的最美的月光。因为这两天下雨，天上洗得非常干净，繁星点点，而且下完雨之后，很清凉。佛林寺青山依依，虫鸣唧唧，风吹过来，一扫盛夏的炎热，感到非常的清凉。我觉得在这样月光下，吹了这样的风，可能时间长了就要开悟了。我这个人很喜欢月亮，所以一到有月亮的时候，我就会在外面，哎呀，就不想睡觉了。

我当时就想到印光大师的两句诗偈：「自是不归归便得，故乡风月有谁争？」说你这个人，就是你不想回归，你想回归极乐净土，你就能回去。极乐世界对我们来说，就像我们的故乡一样。我们故乡的清风，故乡的明月，那都是该我们享受的，该我们饱览的。哪有人还跟我们争？说：「哎！某某人，你回来看故乡的月亮，要交钱，要收费；吹故乡的风，要买票……」不存在这个问题呀！

像昨天晚上的清风明月，极乐世界阿弥陀佛的大悲之风，阿弥陀佛的清凉之月，只要我们念佛，就给我们享受，不用买票，不用交费，取之不尽，用之不竭，自然赐与我们。

所以，我又想：哎呀！宗风师可能在睡觉（因为我探头看他房间没有灯光，他已呼呼沉睡），如此美好的月光，未能宿在他的心中啊。他不知道，睡着了。即使这个月光透过窗户，照在他的脸上，他也不知道，他在做梦，没有仰望明月。

这个就像我们在念佛堂念佛，有的人从门口经过，听到佛号，他不起信仰心，他听到像没听到一样，就好像月光照着他的双眼，他也没醒，还在做梦。「哎！干什么？有和尚在里面念佛」，走掉了。这个就是月光，就是佛光！

有的人正在城里的霓虹灯下，在那里打麻将、在那里玩计算机游戏、在那里做种种五欲六尘的事情，也已忘记了天上的明月。

场景如此，这是我们生活当中经常见到的。

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二十、只称念阿弥陀佛，喜得见净土庄严

只称念阿弥陀佛，
喜得见净土庄严。

这两句话很简单，但是很有味道。

「只称念」，「只」就有几个含义：

一个是「只会」，「我只会念这句阿弥陀佛，但是，我不感到遗憾，我心里很欢喜。我知道我只会念佛，心中喜悦说『我能见净土的庄严』。」眼睛一闭，就看见净土依正二报庄严了。所以叫「只」。

第二个，「只」，虽然学了别的，只念阿弥陀佛，不念别的，也是「喜得见净土庄严」。不像我们很多人，「哎！我只会念佛，怎么能往生啊？」「只会念阿弥陀佛，愁得见净土庄严」，愁他自己见不了。非也！只会念佛，「喜得见净土庄严」！这个是很简捷的。

方法就是念佛，目的就是极乐世界，即以念佛到达极乐净土，心中坦坦荡荡，直接到达，没有任何的疑惑，没有任何的遮障， 「哎！可能会到，可能不会到……」不会这样。踏上念佛的大道，直接奔向净土的庄严。所以，「只称念阿弥陀佛，喜得见净土庄严」，直达车，直通车。

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二十一、身似露珠，心如花瓣

身似露珠四处散，
心如花瓣萼上莲。

这个要给大家解释，这也是个比喻。大家早起的时候，可以散步到荷花池边。我们看见在早晨，似乎在荷池上面，浮起一层淡淡的薄雾。我们就看见莲花在似隐似现的薄雾当中，在荷叶上面、莲花的花瓣上面，都有璀灿的、晶莹透亮的水珠，特别的清亮。风一吹过来，水珠就在莲叶上荡来荡去。好！等一会儿，太阳升起了，水珠就分散了，没有了；但是莲花的花瓣呢，还是紧紧地连在莲花台上面。

这代表什么呢？就是说我们的身体，就像水珠一样；我们的心，就像一片莲花瓣，莲花瓣连在哪里？连在花萼上，萼就是莲台了。

在这个世间，我们的身体，四大假合的身体，是虚假的，就像露珠；我们的心，已经连上了六字名号，通过六名号，也就连上了南无阿弥陀佛。所以，到我们此生命终的时候，不过是四大分离，就像露珠一样四处飘散。但是，我们的心，紧紧地连着阿弥陀佛，就像水珠飘散之后，只有花叶连着花萼。我们当然就和佛成一体了。现在就如此。

大家不要把它看重了，「哎！我的身体怎么怎么样，我死了怎么样怎么样，现在怎么怎么样……」现在是一个水珠子，这个不是莲花本身。

我们念佛，三心具足，称念弥陀名号，就跟阿弥陀佛成为一体。所以，「心如花瓣萼上莲」，很优美啊！大家读了这样的诗句以后，回去看莲花，就别有眼光：「哎呀！原来如此！就是我啊，我就是花瓣。」

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二十二、白云日夜拥紫扉，何时成为紫色光

白云日夜拥柴扉，
何时成为紫色光。

多么的优美！是说一个人，是个什么人呢？是一个孤独的人，是一个闲静的人，他不愿意在城市当中凑热闹，他在高高的山顶搭了一个念佛的草庵，用几根柴棍子做了一扇门，在那里过着独自念佛的生活，没有闲人与他来往，连打柴的樵夫也不来攀谈，因为觉得这个人好像不是人间的人一样。来来往往看他的，只有随风而来、随风而去的朵朵白云，偶尔有云彩来光顾他，到门口来看一看：「哎，某某人，你还在念佛吗？……还在念，好！」它又走了。所以，无有闲客，唯有白云相伴，「白云日夜拥柴扉」，「白天晚上只有它来光顾我，只有它跟我俩个相依为伴」。在这高山深处，人迹罕至，这么闲静寂寥的地方，一个专修念佛的人，他心中完全归向弥陀的净土，他天天所思盼的是：「哎呀，什么时候，到我门前的白云，转化为阿弥陀佛的紫色光云来迎接我啊？」他天天期盼这一点。所以，他到那里去是闭门念佛，要去往生的。

我们可能在尘世当中，没有这么恬静，「师父啊！我也想到山上盖一个小草庵，我也想招几朵白云来做做伴。」我们尘世间的事情很多。我们可以这样想：「车马日夜过宅前，何时变为大莲花？」「车马每天都在闹市当中川流不息，什么时候变为阿弥陀佛来接我的大莲花就好啦！」你也可以这样想，也可以啊；「俗人日夜门前过，何时显现圣贤众？不知道哪一天，不要俗人来了，圣贤之众来迎接我，那才好！」

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二十三、称念弥陀佛，日日无间断

我心望弥陀，如葵花向阳，
称念弥陀佛，日日无间断。

这四句，我曾经也想托人家把它谱成歌曲，我觉得这四句很美，唱起来也非常好，意义很好。

「我心望弥陀」：我的心啊，悬望着阿弥陀佛，时刻望着阿弥陀佛。

「如葵花向阳」：就好像那向日葵，它总是向着太阳一样。向日葵，它之所以叫向日葵，这个葵花，早晨太阳出来的时候在东边，它就脸朝着东；中午太阳转在中间，它就脸朝着南；太阳下山，它就跟着向西，它时刻跟着太阳转。

我们的心念佛就这样的。我们二十岁时候开始知道这个法门，念阿弥陀佛；到五十岁，还是看着阿弥陀佛，到六十岁、八十岁还看阿弥陀佛。一直到我们八十岁，日落西山，回归到弥陀的故乡，所以是「称念弥陀佛，日日无间断」。今天如此，明天也如此，今天望弥陀佛，明天还望着；今年如此，明年如此。这个就是一向专修念佛者。

世间的人不是这样，世间的人，「我心望财宝，日日无间断」，想发财啦，想出名啦，整天都搞这些，累不累？他也不累，他很勇猛。

极乐之嘉宾

总 结

第二部分法语，跟大家共同分享到这里。

简单地把它们回顾一下，其中也是有一点次第的关系的。

把书翻到302页，从第一条到第五条。这五条法语是直接说《观经》、《弥陀经》和《无量寿经》，就我们净土三部经的经文当中，阿弥陀佛的誓愿，可能会有疑惑之处，拿出来我们所正依的经典，来破除我们的疑惑。

第六、第七条，是讲我们净土宗所依经典和其它各宗经典的关系。

第八、第九这两条，就像前面说的，净土宗的教理也有了，圣净法门的关系也说明了。八、九就劝我们舍圣道、归净土，舍圣归净，是这个次第。

从第十条下来以后，是归入净土之后，如何安心起行。所以，第十、十一是我们对净土的根机，善恶的根机，如何摄机？「见劝善人之文，则见善人之份；见劝恶人之文，则见自己之份」。「见劝上机之文，不卑下」；「见劝下机之文，不放逸」。这要有正确的见解。

第十二，是我们入净土门之后，观佛与念佛当中，应该舍观佛、入念佛。

第十三，入念佛之后，不可忌惮不净，「常途念佛之人，不可忌惮不净」，应当以相续为要，专修念佛。
第十四，虽然相续念佛，心中应该乘他力本愿，不可以因为造罪或者发道心时候，有不正确的领解，结果漏于阿弥陀佛本愿，不乘佛的本愿。

第十五、十六是讲「三心」，是讲我们念佛之人容易具足「三心」，不必担心，专修念佛包含了「三心」。

十七、十八条，是指念佛和余行的关系，让我们专修念佛。

十九条开始到二十三条，这五条文，可以说是法然上人自己的感恩心情，表达他的心怀，对我们都有启发意义。

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极乐之嘉宾

三、第三部分「三心料简及法语」

把书翻到310页「三心料简及法语」这段如果学起来，大家对善导大师的「三心释」如果没有仔细读的话，可能会陌生一点。没有关系，我在这里讲，大家将来再听的时候，可以对照《善导大师全集》248页，「至诚心」、「深心」、「回向发愿心」──「三心释」的地方，我来讲解。

三心料简（一）

先把标题说明一下：「三心料简」。「料简」是什么意思？「料简」就是把它里面的一些要义的地方、大家会误解的地方抽出来，并不是依文解义，每条讲得很仔细，而是把要点地方给你分析分析，理顺理顺，把要义说清楚。

《观经疏》第四〈散善义〉云：
恶之杂善，不可生彼净土。

原文是这样说的：「若欲回此杂毒之善，求生彼佛净土者，此必不可也。」你要以杂毒之善求生极乐世界，是不可以的，「恶之杂善，不可生彼净土」。

是以〈玄义分〉云：
定即息虑以凝心，散即废恶以修善，
回斯二行，求愿往生。

这个前后都呼应到了。〈玄义分〉讲「要门」、「弘愿门」。「要门」是定散二善，回向求生。「定」是息虑凝心（这个人如果真的是息虑凝心，禅定心中，他当然是善了，他不可能有恶）；「散」是废恶修善（恶要断止、杜绝、废弃，要去恶行善，废恶修善。如果有恶的杂善在当中，是不能往生的）。

「回斯二行」：是回哪两种行呢？是息虑凝心的定善、废恶修善的散善，以这两种善求愿往生，不是以「恶之杂善」，杂有毒恶这样的善是不可以的，回向也是不能往生的。

所以，〈玄义分〉和〈散善义〉的意思是一致的。下面又说：

《散善义》云：
上辈上行上根人，求生净土断贪瞋。

这是在「上品上生」、「上品中生」、「上品下生」解释完之后，善导大师有一首偈子来总结「上品往生」。这是头两句话，「上品上行上根人，求生净土断贪瞋」，那就是你要断除贪瞋烦恼，这样叫定散二善。这个就不是杂毒之善，这个就不是「恶之杂善」，没有贪瞋，有贪瞋就是有恶，没有贪瞋痴烦恼，这叫「纯善」。这样断贪瞋求生净土，那就是要门的行者。

然则，今此至诚心中所嫌虚假之行者，
余善杂行也。

根据前面引用这三句文，作为教理的依据，就得出这么一个结论：「至诚心」当中所嫌弃的虚假之行，是什么行呢？就是指念佛之外的余善杂行。「至诚心」当中主要分为两大段：

所谓「至诚心」，就是「至者真，诚者实」，是「真实」的意思。「真实」，首先，善导大师就说：凡夫没有真实，凡夫是「恶性难侵」、「具足贪瞋烦恼」、「心如蛇蝎」，以这样的心来修行的话，所做的一切，都是「杂毒之善、虚假之行」，「不名真实之业」。

凡夫没有真实之心。往生要求我们要有真实心，我们又没有真实之业，那怎么去往生呢？

那必然要仰投第二种，就是：「阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一剎那，无不真实」。他所作所行，完全真实；所施为趣求，给我们众生，布施给我们，这些也是真实的。所以是反过来仰凭弥陀的真实，去求往生。所以，他说了两点：
第一个，贪瞋烦恼的凡夫，没有真实──这个不能往生。你要靠你贪瞋烦恼具足的「杂毒之善」去往生，这是不可能的。弥陀净土是「大乘善根界」，是报佛净土，你贪瞋具足的「杂毒之善」怎么可以往生呢？

那究竟如何去往生呢？就要靠弥陀的真实，这是第二点，所以有这两大段。

首先是嫌我们凡夫的虚假之行。关于虚假之行，有人理解不一样（所以要料简）。我刚才所解释的，是依法然上人的解释、善导大师的本意。有人误解在哪里？以为虚假之行就是作表面样子给人家看，表面上讲修行，其实不想修行。法然上人说：不是的。这个虚假之行，就是指「杂毒之善」，就是指余善杂行。念佛之外，为往生这一目的所修的余行，都属于虚假之行，都属于杂善、杂毒，「恶之杂毒」。底下解释说：

三业精进虽勤，
内心贪瞋邪伪等之毒性杂故，
名杂毒之善，名杂毒之行，
云不可往生也。
是以《往生礼赞》「专杂二行得失」之中，
「杂修之失」云「贪瞋诸见烦恼来间断」，
故回此等杂行，
直欲生报佛净土者，此必不可也。
然以身口二业为外，以意业之一为内者，
谬误也。

「三业」就是身口意三业，虽然很精进、努力、勤恳在那里修行，但是内心不调：口也在那里读诵，身体也在那里礼拜，急走急作，心中也想着说：「我应该好好修行，如何如何……」但内心里面，深层当中，具足「贪瞋邪伪」，贪瞋痴，邪见、虚伪，这样的毒性，杂在当中。所以，所修的善，叫做「杂毒之善」；所修的行，叫做「杂毒之行」。以这样的「杂毒之行」，不可往生。

它本身就是毒性的，你想要它没有毒性，这是不可能的。比如说一个人体内有很多毒素，这个人已经中毒到很严重程度，那他身上出的汗都是有毒的，他是毒里面出来的。

比如说这棵树有毒，它的枝、它的叶、它的根都是有毒素的，你把它放到水里洗也洗不干净，你再洗，它还是有毒素。比如说苦瓜是苦的，你怎么洗，还是苦的，它以苦为性。

我们凡夫是贪瞋邪伪，这是我们的毒性，三毒为性，你很难把毒性改变。你所修的一切善，都是杂毒之善，不能称为真实之业。所以，修行难，就难在这个地方。

「是以《往生礼赞》专、杂二行得失之中」：《往生礼赞》说专修念佛有四得，杂行之人有十三失。杂修之失有十三条，其中有一条说：「贪瞋诸见烦恼来间断。」修杂行的人，他有贪瞋诸见烦恼间断，因为有这样三毒的间杂，修念佛之外的余善，才叫做杂毒之善、杂行、杂修。

「故回此等杂行」：要回这样的杂行的话──哪种杂行呢？「贪瞋诸见烦恼来间断」的这种杂行，不是没有贪瞋毒性的纯善。以这样的杂行：

「直欲生报佛净土者，此必不可也」：要靠这个想达到报佛的净土，这是不可能的。

「然，以身口二业为外，以意业之一为内者，谬误矣」：这个怎么讲呢？善导和尚在《观经疏》里说：「外现精进贤善之相，内怀虚假。」「外」和「内」就容易误解了。一般的理解是：身、口二业，这叫「外」；意在内心里面，叫「内」，就说思想里边是假的，外表修行给别人看。法然上人说：这个解释不正确。为什么呢？因为在《观经疏》里边，善导大师自己说「虽起三业」，既然起三业，就包括意业了。

（南无阿弥陀佛）

南无阿弥陀佛。今天有不少新来的。那还是从头开始。

所谓「三心料简」，是指对于善导大师《观经四帖疏》解释「至诚心」、「深心」、「回向发愿心」的文意，对其要点、会引起大家误解的地方，把它提纲挈领地点明出来，法语共有二十多条。

先，《观经疏》第四〈散善义〉云：
「恶之杂善，不可生彼净土。」
是以〈玄义分〉云：
「定即息虑以凝心，散即废恶以修善；
回此二行，求愿往生也。」

〈散善义〉就是刚才所说到的解释「三心」的地方。说：「恶之杂善，不可生彼净土。」这个是在《善导大师全集》的242页，在解释「至诚心」的地方，大家可以翻开242页倒数第三行：「众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。」这里就是说的「恶之杂善，不能够往生彼佛净土」。

接下来法然上人就引证〈玄义分〉，因为善导大师的思想是前后贯通一致的。〈玄义分〉是这一部《观经疏》教理的纲要，后面是依据《观经》的文义来解释的。〈玄义分〉当中就说到有「要门」和「弘愿门」。「要门」就是定散二善。「定善」，「定即息虑以凝心」，在息虑凝心的禅定状态；「散善」是废恶修善。这样不管是定善还是散善，都不是「恶之杂善」，而是废恶修善，「回此二行，求愿往生」。这里讲的，和「恶之杂善」是有差别的，因为「恶之杂善」是指杂什么呢？就是杂贪瞋烦恼。下面又引用一段说：

〈散善义〉云：
上辈上行上根人，求生净土断贪瞋。

这是在「上品上生」、「上品中生」、「上品下生」，第十四观就是上品三人往生之后，善导大师写了一首偈子，这是这首偈子的最前面两句，说这个「上品上行上根」的人，他们求生净土，是以断除贪瞋烦恼而求生西方极乐世界，这个是上根之人所能做得到的，他不是「恶之杂善」，因为断掉贪瞋烦恼，以这样的善去求往生。上人引用这三段文，说明他的意思是一致的。

然则，今此至诚心中所嫌虚假之行者，
余善杂行也。
三业精进虽勤，
内心贪瞋邪伪等之毒性杂故，
名杂毒之善，名杂毒之行，
云「不可往生也」。

这个就是法然上人作出的结论，根据上面三段引文，就在解释「至诚心」当中所说的「虚假之行」是指什么呢？是指「余善杂行」，就是指念佛之外的一切修行，「余善」，因为不断贪瞋烦恼的缘故，所以叫做「杂行」，这个叫「恶之杂善」，这个叫「虚假之行」，这个「不可往生」。

「至诚心」就是真实心。首先，不真实的就要嫌舍，「嫌」就是嫌弃，要舍弃了；然后真实的，要选取，要靠这个真实才能往生。法然上人接下来解释说：

「三业精进虽勤，内心贪瞋邪伪等之毒性杂故，名杂毒之善，名杂毒之行，云不可往生也」：这样的一个修余善杂行的人，虽然他三业（身业、口业、意业）都在那里很精进，勇猛勤修，但是由于他内心当中有贪瞋烦恼，邪见不实，毒性参杂之故，名为「杂毒之善」，名为「杂毒之行」，所以说不可以往生。

那我们能修的，顶多就是一点「杂毒之善」，我们每个人，谁身上没有三毒呢？这个「毒」就是贪瞋痴的三毒，由这个三毒的心所发动出来的。比如说我们行善，行善如果说是「三轮体空」了，这个就不是「杂毒之善」了。「三轮体空」，就行布施来讲，就是无有布施者，无有受施者，无有布施之物，这个就是没有贪瞋烦恼了。可是我们行善业布施，都是有贪瞋烦恼在当中的。这个是本性所决定的。比喻说像苦瓜，它的本性就是苦的，它的性就是苦。既然以苦为性的话，你切成的每一片每一片，你拿出其中最漂亮的一片来看，它还是苦的。我们每个人，我们的性是毒性的，所谓「三毒为性」，这样的众生（圣道的修行一定要戒除贪瞋痴的烦恼，转换、灭除这个毒性），既然内心有贪瞋痴的烦恼，我们所做的每一件事情就好像苦瓜，切成一段一段、一片一片的，每一件事拿出来尝，都有毒性，都是不清净的，依靠这个，要往生阿弥陀佛的极乐报土，完全是因果不相吻合、气氛不相交接。

是以，《往生礼赞》「正杂二行得失」之中，
「杂修之失」云：
「贪瞋烦恼来间断」，
故回此等杂行，
直欲生报佛净土者，此必不可也。
然以身口二业为外，
以意业之一为内者，谬误也。
既云「虽起三业」。
岂除意业乎！
又虚假者、诳惑者，亦谬误也，
既云「苦励身心」，
又云「日夜十二时急走急作，如炙头燃者」，
云何假名之人如此哉！
正是杂行者也。

杂行的损失，就是因为有贪瞋诸见烦恼在中间间隔、间断。

「故回此等杂行，直欲生报佛净土者，此必不可也」：报佛净土是纯粹、真实、清净的世界，不可能容许贪瞋烦恼来到这个地方。好像大光明当中，不可能容有黑暗，黑暗不可能拿到光明里面去。所以，在阿弥陀佛净土当中，不容贪瞋烦恼的杂修，这个不可以到阿弥陀佛报土当中去往生。

我们作为凡夫，能够到报土去，当然靠「杂毒之善」不能往生。

其实，我们连「杂毒之善」修起来也都是很勉强的。那怎么去往生呢？只有靠阿弥陀佛的誓愿，靠六字名号。而六字名号是纯真、至善的，是阿弥陀佛因中所修行的，不含一切杂毒，点点滴滴都是真实的。

这是法然上人解释善导大师那段话，即「虚假之行」、「杂毒之善」、「杂毒之行」就是指杂行杂修──念佛以外的余善余行。不管你怎么精进修行，性质定下来是「杂毒之善」。

下面是破斥人家的误解。有的人误解说：「身、口二业为外，意业为内。虚假之行是他的外表：身，身体表现出来的；口，就是语言说出来的，这两种叫表业，在外表。一般讲意业，是在内心，看不到的。所以，外表讲他修行，内心里边他并不想修行。这个叫做虚假之行。」这种解释，法然上人说：这是错误的。为什么呢？因为善导大师说「偈云：虽起三业」，善导大师解释「杂毒之善」，杂修杂行的人，说他是「虽起三业」，「三业」就包括意业，并不是意业不想修行、意业不想行善，不是的。他意业也是想修行，所以叫「虽起三业」。

「岂除意业乎」：哪能把意业排除在三业之外、叫做意业是虚假呢？意业，在他本身来讲，也是认为「我是真的想修行的」，真的要行善。

「又虚假者，诳惑者，亦谬误也」：又有人把虚假解释为诳惑，就是骗人。这个解释也是错误的。为什么呢？因为善导大师在这里这样讲：

「既云『苦励身心』，又云『昼夜十二时，急走急作，如炙头燃』者」：这个杂行杂修的人，他的状况，他不是作表面文章骗人家，他是苦励身心，自己很精进，很勇猛，很艰苦。人家看到看不到，都这么修行。日夜十二时，从白天到晚上，十二个时辰，就是二十四小时不休息，「急走急作」。哪有骗人的人，半夜人家都睡着觉了，都看不到他，他来骗人，骗谁呀？所以，他是内心里面真正认为自己在修行。努力到什么程度呢？

「如炙头燃」：好像头上着了火一样，这样的努力。

「云何假名之人如此哉」：哪有一个作表面文章给别人看的人像这样修行呢？不是这样的。

「正是杂行者也」：上人排除了这个错误的见解，更加说明前面这种解释正确──就是因为他是杂行杂修的人，尽管他日夜十二时急走急作，因为内心的贪瞋、邪伪没有排除，杂有贪瞋、邪伪这样的杂毒，所以称为「杂毒之善」。这样的杂行是不可往生报土的，所以要排除。那我们怎么去往生呢？

极乐之嘉宾

次，所选取之真实者，
本愿之功德，即正行念佛也。
是以〈玄义分〉云：
「言弘愿者，如《大经》说：
一切善恶凡夫得生者，
莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」
是以今文云：
「正由彼阿弥陀佛，
因中行菩萨行时，乃至一念一剎那，
三业所修，皆是真实心中作。」
由阿弥陀佛因中真实心中作行，
不杂毒恶之善，故云「真实」也。
其义以何得知？
次之释云：
「凡所施为趣求，亦皆真实。」
此之真实施者，施与何人？
「深心释」之中，
第一之释云「罪恶生死凡夫」，
施此众生也。
造恶之凡夫，即是凭此真实之机也。
云何得知？
第二之释云
「阿弥陀佛四十八愿摄受众生」等文，
如此可知也。

所以，大家要明白：要到极乐「清净无为涅槃界」的报土，靠「杂毒之善」是不可往生的。阿弥陀佛为我们选取的真实者（前面讲的不真实，这里讲真实），是哪里呢？是本愿的功德，就是正行念佛。

「是以《玄义分》云：『言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。』」：为什么引用这一段呢？这一段就说明是选取的真实。因为「一切善恶凡夫得生者」，善恶凡夫靠杂行、靠杂毒之善，不可到报土。他能往生，「得生者」，「莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。这就选取阿弥陀佛的大愿业力为真实──本愿功德为真实，选取真实本愿功德往生净土。

「是以今文云」：在这一段文当中，善导大师就说了：

「正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一剎那三业所修，皆是真实心中作」：选取的真实，就是阿弥陀佛因中行菩萨行的时候，念念之间所修的都是真实心中所作的。不像凡夫所作的，是贪瞋、邪伪心中所作。法藏菩萨真实心中点点滴滴所作，「三业所修，毫无虚假」。依阿弥陀佛因中所修的功德，成就了六字名号，选取作为我们往生的真实功德。

「由阿弥陀佛因中真实心中作、行，不杂毒恶之善，故云『真实』也」：所以，这个叫真实。

昙鸾大师在《往生论注》里边说到功德有两种，哪两种呢？「一者不实功德，二者真实功德」。

什么叫「不实功德」呢？就是凡夫、人、天诸善，若因、若果，都是颠倒，都是虚伪，都是轮转相、无穷相，这个不是真实功德。你所修的，顶多是人天诸善，你怎样都是颠倒、虚伪，就是因为都是「杂毒之善」。

「二者真实功德」：「菩萨所修，顺法性故」。菩萨能够乘性修行，没有任何的邪伪杂毒，这个叫做「真实功德」。不颠倒，不虚伪，「能够安置众生至于毕竟清净安乐之处」。所谓的菩萨，就是法藏菩萨（当然一切诸大菩萨都是如此），不过，以净土门所说「选取真实功德」，就指法藏菩萨，他的修行顺法性，「能够安置一切众生至清净安乐之处」，就是让我们众生往生净土。

「其义以何得知？次之释云：『凡所施为趣求，亦皆真实』」：那就是在下面，善导大师也说了：怎么知道是选取阿弥陀佛因中的真实呢？底下善导大师就讲了：凡所施为趣求，都是真实。是阿弥陀佛他所施，或者我们趣求去往生，都要真实。

「此之真实施者，施与何人？『深心释』之中，第一之释云『罪恶生死凡夫』」：这个真实功德，布施给什么人呢？就是两种深信当中的第一种深信，就是阿弥陀佛的真实功德，布施给我们罪恶生死凡夫，「施此众生也」。

「造恶之凡夫，即是凭此真实之机也」：那我们这样造罪众生，刚好是凭阿弥陀佛所施与的真实，这样的根机。

「云何得知？」就是第二释「法深信」当中所说的：

「『阿弥陀佛四十八愿摄受众生』等文，如此可知也」：阿弥陀佛四十八愿摄受众生，就是摄受前面这个罪恶生死凡夫。从佛的角度来讲，是佛愿摄受这样的众生──罪恶生死凡夫，也就是把他的真实功德，施给这样的众生。而我们众生，罪恶生死凡夫，就是凭借阿弥陀佛四十八愿，这个摄受功德，去往生净土。

我们再看善导大师的原文，可能更清楚一点。《善导大师全集》242页。我们从第三行开始：

《经》云：
「一者、至诚心」。
「至」者真，「诚」者实。
欲明一切众生，
身口意业，所修解行，必须真实心中作。

解释「至诚心」。「欲明」的「欲」，这里经文说「至诚心」，是要说明什么呢？就是想要说明这一件事情：一切众生，身口意三业，所修的解和行──「解」、「行」是两个字，解、行的关系，是依解而起行，行是由解而生发的，必须在真实心中所作，这才可以。

这一段话说明什么呢？《观经》这一段说「至诚心」、「深心」、「回向发愿心」，然后说「具三心者，必得往生」，不是单独就「三心」而讲，是指出「三心」有一个对象、目标，所要达到的事情才讲真实、不真实。真实指什么真实？「深心」是指什么「深心」？「回向发愿心」又是干什么呢？虽然没说出来，但是包含在这里面，所以说「欲明」。「欲明」就是这里还没有讲得完全透彻。善导大师在解释的时候，在「深心释」当中就说出了五种正行。所以，这里说「一切众生身口意业所修解行，必须真实心中作」。

因为本来「三心文」当中，也没有说到行，就说「三心」。这里法然上人就解释说：这里虽然说「三心」，并不只是就心的状态来讲的，而是指心引发的行，这个行必须是真实心中所作；「深心」也是一样的，这个行也要深心中所作；「回向发愿心」，就是我们解行的目的到哪里去？在这里解释，就可见得善导大师是心行不分开，信行是一体。

也有人误解说：「具三心者，必得往生，那我有三心了，我不用修行就可以往生了。」其实不是这样。「三心」有它含摄的对象、内容。内容就是身口意三业所修解行。善导大师在「三心释」当中的「深心释」里面讲「五种正行」，这里只是还没有把它详细地展开。

既然说必须是「真实心中所作」，下面就自然排除哪一种呢？虚假，这个必须要嫌弃、舍弃掉：

不得外现贤善精进之相，内怀虚假。
贪瞋邪伪，奸诈百端，
恶性难侵，事同蛇蝎。
虽起三业，名为杂毒之善，
亦名虚假之行，不名真实业也。

你不能是外表看起来很贤善、精进，在那里努力修行，但是内怀虚假。这个「外」和「内」，有人就误解了，就以为「内」是意业，「外」是身、口二业。所以，前面法然上人才破除这种解释说「三业起行」，不是说「内」是指意业，因为前面也讲了，「身口意业所修解行」，不是以身、口和意来比内外，而是以我们内心本来存有三毒，这个叫「内」；身、口、意三业通通叫「外」。

「不得外现贤善精进之相，内怀虚假」：「内怀虚假」是指哪些呢？就是指下面这些：「贪瞋邪伪」，这是内怀虚假之相。

「贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎」：这就是内怀虚假之相。贪瞋、烦恼、邪见、伪信、奸诈百端，这都是恶性，难以改变。我们凡夫的贪瞋痴三毒恶性，确实难以改变。「事同蛇蝎」，如同蛇和蝎子。蛇和蝎子是有毒性的：蛇有毒，它咬什么，什么就有毒性，所以说「牛饮水成乳，蛇饮水成毒」，它喷出来的液体是有毒的；蝎子也是毒的，咬到哪里，哪里都有毒。我们凡夫就跟蛇蝎一样，内心怀有贪瞋痴的毒素。下面说：

「虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」：内心怀有贪瞋邪伪、三毒的众生，犹如蛇蝎的毒素一般。像这样的众生，虽然起三业，不管身业、口业、意业，通通叫做「杂毒之善」。

以我们自己来讲，还觉得说：「我很努力啊！我没有虚假心啊，我确定认真地在行善法啊。」但是，本性是蛇蝎的毒性之故，名为「杂毒之善」。以此来讲，不能成为真实之业，叫做「虚假之行」。

不是说你故意骗人，这样讲，冤枉你了。只能说这种修行，不构成真实的解脱生死轮回的力量，要拿它来解脱生死轮回，就是假的，谈不上。所以叫「虚假之行」。

「不名真实业也」：这个不能叫做真实业，不能让我们真实解脱生死轮回。

若作如此安心起行者，
纵使苦励身心，
日夜十二时，急走急作，
如炙头燃者，
众名杂毒之善。
欲回此杂毒之行，
求生彼佛净土者，
此必不可也。
何以故？
正由彼阿弥陀佛，
因中行菩萨行时，
乃至一念、一剎那，
三业所修，皆是真实心中作；
凡所施为趣求，亦皆真实。

「若」是如果，如果像这样子的安心起行（前面的解行），什么叫「安心起行」呢？就以为，「你看！我在努力地修行啊！我在三业起行想往生啊！这样应该可以了吧！这叫安心。我这样大概可以往生了……」这样的修行，这样的安心，这样的起行，就是你达到什么程度呢（何况我们达不到）？就是你「苦励身心」，打佛七，一天一夜不睡觉，然后，七天七夜不睡觉，打般舟，四十天、九十天，都是「杂毒之善」，不名「真实之业」，无意义，没有意义。

当然，意义是从双方面来讲，这是提高标准了。从真实解脱、真实功德、真实业来讲，我们达不到。我们自己修持，还是了解弥陀本愿，仰投佛愿，还是要精进勤修了。

「如此安心起行」：往往就靠自己这样的杂毒之行，即使你这样的话，达到这个程度，「日夜十二时」，古代讲时辰，一个时辰是两个小时，叫「日夜十二时」，日六时、夜六时；「急走急作」，在那里急得要命，「怎么办？怎么办？」急得团团转，去修行；「如炙头燃」，像头上着了火一样（头上着了火，你们还会等一下吗？哎，头上着了火了，肯定不会等第二秒钟，赶紧把它扑灭），达到这种程度，「众」就是即使如此，这一切，都叫做「杂毒之善」。

所以，如果以这一段作为镜子来看一看，我们就可怜了，我们连这个「杂毒之善」都谈不上，我们有没有「日夜十二时，急走急作，如炙头燃」呢？我们还在悠悠晃晃。

「欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也」：我们善导大师经常讲，都是很肯定的话，「易得往生」，「必得往生」，「定得往生」，「即得往生」，「无不往生」……等等。这里讲「必不可也」，干脆、彻底。这里就说了：要回此杂毒之行，求生彼佛净土，必然不可以。这就非常干脆，让我们在这里死了这条心──这是不可能的事情！

为什么不可能呢？「何以故？」接着做一个比较。因为阿弥陀佛的因中修行是真实的，他的净土是真实的，你的虚假和他不相应，这是第一个解释；第二，既然如此不能往生，我们又如何去往生呢？底下说：

「正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念、一剎那，三业所修，皆是真实心中作」：这是阿弥陀佛的真实功德。接下来说：

「凡所施为趣求，亦皆真实」：阿弥陀佛所修行的都是真实的，「凡」是一切，所施给众生的。「趣求」，「趣」是到达，「求」是欣求往生的。他施于众生的是真实，众生欣求、愿意往生，也要真实。所以，都要真实。阿弥陀佛把他的真实功德布施给我们；我们仰仗阿弥陀佛的真实功德去往生，这就跟阿弥陀佛的真实报土就相应了。

我们还来回到《法然上人全集》311页。学习教理有点麻烦，大家文句不太熟悉，翻来翻去，「师父让我们翻了一上午的书……」311页，倒数第二行，前面讲这些听不懂没有关系的，只要知道念佛一定往生就好了，只是如果想做法师、想弘法，这些关关节节过不去，就有人问倒你。

也有这样的根机，他过不去，他就不能相信。「哎！你看看，是这样子的。」比如说刚才解释的那一段，「这个虚假之行，就是想骗人，以这样的虚假之行，善导大师说不能往生；像我这么用功的，我这个不是虚假，我应该可以往生的」，那你就要拿出来，「哎！不是指你的意业，是指你有贪瞋邪毒」，这么一讲，他心里面就明朗了。所以从教理来讲，还是要了解。

五种正行之中「观察门」者，
非十三观之定定善；
散心念佛之行者，
对极乐之庄严，
想象欣慕心也。

「五种正行」，第一是读诵，第二是观察，这个「观察门」是指什么呢？不是「十三观」之定善，是散心念佛的人，「对极乐之庄严，想象欣慕心」。五种正行，都算是正行；除了称名是正定业之外，其它四种是助行。这里所讲的观察正行，不是特指十三观的定善，那个是高级的，很难的，我们做不到。这个观察正行，我们也能做得到。是哪种人呢？散心念佛的人──我们都是散心的人，我们念阿弥陀佛名号，对于极乐的庄严，想象欣慕心。这一点都做得到啊，所以大家都有观察正行。

比如说我们诵《阿弥陀经》，诵到极乐世界的莲花「微妙香洁，青色青光，黄色黄光」，你心里多多少少也很喜悦，「想象欣慕」，「哎呀！好啊！七宝池，八功德水，什么样的宝楼阁，也想不到，反正我想一想，大概就是那样子。」你有想象，也有欣慕，愿意去往生，这就是观察正行。

因为五种正行是在〈散善义〉当中，在「深心释」里边，如果把〈定善义〉的十三定观拿来做五种正行的观察正行，我们做不来的──不是这样子。想象、欣慕极乐的庄严，就是观察正行。翻过来312页：

释「回向发愿心」之初云：
「真实深信心中回向」者，
是此「三心」中之回向心也。
「过去今生诸善」者，
「三心」以前之功德，
改为回向极乐也；
非云「三心」之后行诸善也。

「回向」前面加了好几个定语：「真实深信心中回向」，「真实」就是前面的「至诚心」；「深信」就是第二个「深心」；然后这里说「回向心」。这个回向往生，是在真实、深信这样的心中回向往生的。真实深信什么呢？真实深信自己是一个罪恶凡夫，这不是假的；真实深信我这样的罪业凡夫，仰靠佛愿，称名必得往生。

。

极乐之嘉宾

既然如此的话，他的回向是回向什么呢？这底下就有疑问了。善导大师解释说「过去今生诸善」──「过去今生诸善」，就有人对「回向」起疑惑心了，念佛之外再去修别的善回向了。如果这样的话，跟前面那个真实深信里边也有矛盾了。因为既然真实深信自己是罪恶凡夫，唯有靠念佛去往生的话，怎么可能又离开念佛，修别的杂行杂修来回向呢？如果说没有这样的话，为什么说「过去今生诸善」来回向呢？所以，法然上人解释说，「过去今生诸善」是：

「『三心』以前之功德，改为回向极乐也，非云『三心』之后行诸善也」：这一解释，我们心里就通达了。怎么叫「三心以前」呢？就是还没有发「三心」，还没有进入专修念佛（说到底：内心叫做信心，外表就专修念佛），还没有信顺专修念佛之前，也修了善，过去的，今生的，把这些功德，本来准备求开悟了，求人天福报了，求下一世生天等等，不求了，通通转过来，回到极乐，把它收回来，转到净土。不是说「我已经发得『三心』了，我愿意专修净土了，然后另外再去特别修诸善来回向……」不是如此。一旦入专修念佛，那就是一向念佛。

当然，随份随缘修行善事，那是我们应当做的，不是觉得说「我念佛往生不定，然后要特别修行善法，回向帮助往生」，那个就错误了。

我们再来看善导大师原文，请翻到《善导大师全集》252页。这些经文法句，如果没有善知识、明眼人给我们点醒，以我们来讲，是看不懂的（所谓一部《红楼梦》，各人有各人的读法，有人读的是才子佳人，有人读的就是做生意买卖，有人读的就是王权的衰落，等等）。一部《观经疏》也一样，如果你不能够体悟善导大师的立场，不能站在阿弥陀佛他力本愿的立场来解释净土门的话，如果以自力的眼光来看，「哎，这是讲自力啊！」这都是没有把握住实质，这叫「死于句下」，在文字当中死掉了。所以要前后贯通，要能够把握根本核心，万变不离其宗，把握它的宗旨，这个是最重要的。读经读教，这是一个要点。

言「回向发愿心」者：
过去及以今生，
身口意业，所修世出世善根，
及随喜他一切凡圣，
身口意业，所修出世善根，
以此自他所修善根，
悉皆真实深信心中，
回向愿生彼国，
故名「回向发愿心」也。

过去世、今世所修身业、口业、意业，不管修的世间善根，还是出世善根，自己所修的，以及随喜其它一切凡圣，不以自己修的，人家若凡、若圣，他的身口意所修的世、出世善根。

「以此自他所修善根，悉皆真实深信心中，回向愿生彼国，故名回向发愿心」：这里如果不是善知识解释的话，或许我们读到这个地方，把念佛放下来，又去修别的来回向了。上人就解释说，这是「三心」发得之前，「三心」之前所修的，通通拿来回向，不是「三心」之后再去做。所以叫「真实深信心中，回向愿生彼国」，真实的深信自己是造罪凡夫，定散二善，我们没有方便，没有办法，没有可能，我们来专修念佛了。以前呢，不管是多多少少所修到的，都把它回向到极乐。

白道之事

我们来看《法然上人全集》。「白道」就是指《观经疏》「二河白道喻」当中的「白道」。「白道」有两种，善导大师的思想从《观经疏》一开始就分出「要门」和「弘愿门」。在整个《观经疏》的脉络当中，都是按照这样一个线索来梳理。二尊（释迦佛和弥陀佛）的意旨，到了最后「流通分」就归为一致。在整个过程当中，往往会有「要门」和「弘愿门」的并存，然后从「要门」导入「弘愿门」，在这则「二河白道喻」当中也是如此。同样是白道，就有两种：一个是「要门」的、杂行的，一个是「弘愿」专修念佛的白道。如果没有解释，我们还是看不懂。大家来看：

杂行中之愿往生心者，
虽是白道，被贪瞋水火所损。
以何得知？
释云：「回诸行业，直向西方也。」
诸行往生之愿生心之白道也。

所谓「白道」，是指愿生心。「白道」，就是「众生贪瞋烦恼心中，能生清净愿往生心」。不过愿往生心有两种：杂行的人，不能说他不愿意往生，他也愿往生啊！他的愿生心算不算白道？也算。不过这条白道是不坚固的；专修念佛的愿往生心，那就不一样了。大家来看：

「杂行中之愿往生心者，虽是白道」：「虽」就是转折，虽然是白道，但是「被贪瞋水火所损」，能够被贪心的水、瞋心的火所损害。所以，我们刚才引用《往生礼赞》「杂修之失」说：「贪瞋诸见烦恼来间断故。」你这条杂行的「白道」，贪瞋诸见烦恼能够破坏，「被贪瞋水火所损」。

「以何得知？释云：『回诸行业，直向西方也。』」：怎么知道杂行的愿生心也是「白道」呢？因为善导大师解释说：「回诸行业，直向西方。」「回诸行业」，「诸行」就是「定散二善」的行业，回向西方的话，这个就是杂行了，所以是「诸行往生之愿生心之白道」，在前面说会被贪瞋的水火所损，所谓「贪心常起，能染污善心；瞋火能烧，能损害功德」。这个是指什么人呢？就是指杂行杂修的人。杂行杂修的功德，才会被贪瞋的水火所损害。专修念佛的功德，不会被贪瞋水火所损害。所以，杂行杂修的人，他一定要断贪瞋烦恼，「上辈上根上行人，求生净土断贪瞋」，「有贪瞋烦恼，你怎么能往生啊？不可能的事情。」所以，你看那些一般通途修净土法门的，他就强调要断贪瞋烦恼。因为他是杂行之人，不断贪瞋烦恼，不可能往生的。

次「专修正行之愿生心」者，
名「愿力之道」也。
以何得知？
「仰蒙释迦发遣，指向西方，
又藉弥陀悲心招唤。
今信顺二尊之意，
不顾水火二河，
念念无遗，乘彼愿力之道，
舍命以后，得生彼国。」
此之文是也。

所以底下讲「乘彼愿力之道」，不是我们自己的小小白道，是阿弥陀佛愿力的白道。以何得知？经文这样解释说的：

「『仰蒙释迦发遣，指向西方，又藉弥陀悲心招唤。今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道，舍命以后，得生彼国。』此之文是也。」：这条白道，叫「乘彼愿力之道」。

「仰蒙释迦发遣，指向西方」：释迦佛说：「某某人，仁者，你应当过此道而去，必无死难。」──「众生闻者，应当发愿愿生彼国。」指向西方。

「又藉弥陀悲心招唤」：阿弥陀佛在极乐净土慈悲招唤我们说：「汝一心正念直来，我能护汝！」──「十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉！」这是弥陀的悲心招唤。

「今信顺二尊之意」：信顺释迦佛、阿弥陀佛发遣、招唤之意。

「不顾水火二河」：不管水是多么的强盛，火焰是多么的猛烈，通通不顾。

「念念无遗」：念念之间，都在愿力的白道上面。愿力的白道，就是六字名号，愿力形成六字南无阿弥陀佛。所以，我们是脚踏着南无阿弥陀佛这条道路，跨过水火二河，而达到极乐清净的彼岸。

我们是走在六字名号的大道上，两边是水火二河，我们这一生就是如此的。我们百年的寿命，一定是水火二河伴随着我们。但是我们的脚下，是六字名号的道路。所以，不用害怕水火二河，「乘彼愿力之道」，「舍命以后，得生彼国」。

「正行」者：
乘愿力之道故，
完全不被贪瞋水火损害，
是以譬喻中云：
「西岸上有人唤言：
『汝一心正念直来，
我能护汝，众不畏堕于水火之难。』」
合喻中云：
「言西岸上有人唤者，
即喻弥陀愿意也。」

这个愿力是阿弥陀佛的本愿力，所以叫「大愿业力」。

「完全不被贪瞋水火损害」：既然是弥陀愿力的白道，怎么会被贪瞋水火所损害呢？

「是以譬喻中云：西岸上有人唤言：『汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火之难。』」：「我能保护你，你不用害怕会堕落在水深火热当中！」我们讲「水深火热」，我们都是水深火热中的苦众生。这样的众生，就有阿弥陀佛来保护。所以，水深火热不能损害我们。只要专称六字洪名，仰凭弥陀誓愿，就获得阿弥陀佛的保护。

「合喻中云：『言西岸上有人唤者，即喻弥陀愿意也。』」：「合喻」就是打了一个比喻，把它比喻成什么事情，跟它吻合起来。「言西岸上有人唤者」，这个就是指阿弥陀佛的愿意。这就是说：我们所乘的，既然顺弥陀的呼唤，这个呼唤就是愿，这个愿就是阿弥陀佛的愿力的白道，就是如此。前面说了这么多，最后这个结论大家记住就可以了：

专修正行人，
不可恐贪瞋烦恼也，
乘本愿力之白道，
岂容被火焰水波所损哉！

专修念佛的正行之人，不可恐惧贪瞋烦恼，根本不必害怕。「哎哟！你看我起贪心了，起瞋恨心了，起烦恼心了，有妄想杂念了……」毫无障碍！既然乘本愿力的白道，怎么会被贪瞋水火所损害呢？所以，你放心大胆，放心大胆往前走。所以叫「一心正念直来，我能护汝」，道理就是如此。

我们曾经也打过这样的比喻：比如说，水里边有个月亮，水里边也浮着草木。水在不断地流淌。水在流淌的时候，草和木头一定会随着水流淌，对不对？可是月亮的影子却不会被水所冲走。所以，有两句诗这样说：「流急月不去，心乱佛常住。」流水虽然急，但是月亮冲不走。

这个比喻是什么意思呢？流水代表我们凡夫的心，我们贪瞋的心；月亮代表阿弥陀佛的真实功德，阿弥陀佛的真实功德是远离我们的贪瞋心，是极乐净土的真实功德，然后投射在我们心中，你心里面再起妄想杂念之流（就好像水在流动），它也不可能冲走月亮──我们贪瞋的烦恼不可能损害阿弥陀佛六字名号的功德，它高高在上，你损害不了，烧也烧不到，浇也浇不到；那如果是一块木头呢（就代表我们所修的功德），我们修的功德，是我们心里边修出来的，就跟我们贪瞋烦恼心的水体是一致的，在我们的心里边，这样就会被它冲走了，就会损害了。

水里边的木头，用力一打，就给打破了，打烂了。但是，你把水里边的月亮影子打碎了，天上的月亮还是没有碎。然后水一合过来，月影还在这个地方。

我们念佛起了贪瞋烦恼的时候，心里不清净了，好像佛号也没有了，好像功德也没有了一样。其实，是我们那个石头砸进去之后，波浪变得大了，功德似乎一时显得没有了。但是，真实的功德还是在那儿，不可能说心里一砸碎了，功德就没有了（如果你心里的功德没有了，全世界的功德都没有了，十方众生通通都不能往生了）。所以，阿弥陀佛的真实功德，过去如此，现在如此，未来还是如此，不依我们的心而改变。这个才真实。

所以，真实者，不依我们的心而改变，如果依我们的心而改变，就不真实了。

无论如何，阿弥陀佛都要救度我们，不管我们的心怎么样，只要我们称念「南无阿弥陀佛」，愿生极乐净土，就毫无障碍。不要怕被贪瞋的火焰、水波所损害。

「三心料简」就是如此。

极乐之嘉宾

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一、判定根机之事

我们再往下看。下面的法语都是讲「机法相应」，得利益之事。基本上是讲这些机和法的关系。

净土门，首先我们对根机要知道，根机，不了解根机的话，学法没有任何意义。佛法，说到底就是「机法相应」，机法相应就能得到利益。「机」就是指根机，「法」就是指教法。是根据我们这样的根机来选择教法的。不是说：「哎呀！这个法门好啊！那个法门高妙的不得了。」然后拿来。拿来不一定是你能修得了的。「普贤菩萨十大愿王」当然好！让你去，一个都做不到。所以，首先要判定根机。

净土宗弘于大原谈论时，
法门比较，则互角难分胜劣；
根机比较，则法然为胜。

这是一个典故。法然上人专弘净土宗，当时震动非常大，各宗各派的学者，他们就请法然上人到大原禅寺，在那里讨论法义，辩论一番。法然上人专门提倡念南无阿弥陀佛。人家说：「哎呀！你这个人太执着了。我们学天台宗也要求生净土啊，你干嘛要专门念佛，你干嘛要立净土宗呢？我们都求生净土啊！」所以，对他很有意见。但是，有意见也没办法，上人是智慧第一了。「我们要比较比较！」大家就在一起讨论。这就是有名的大原谈议。

那个时候来了三四百人，黑压压一片，都是学匠，都是当时的智者、各宗各派的高人。法然上人一个人，单刀赴会。大家就问了很多问题。

毕竟法然上人是旁测诸宗，都很通达。他们问的问题，首先按照他们诸宗本宗的立场──你是学天台的，我就以天台的教理来回答你。哎，回答得他哑口无言。然后再把它回归到净土宗。大家都很信服。

一天一夜谈论下来之后，大家都鸦雀无声，都服了。法然上人就获得了「智慧第一」的美称。「啊！服了，服了，服了。」法义谈完之后，天台座主显真就立了一个规矩，说：「从今天开始，天台宗的行人，都要专修念佛。」在天台的寺院里，专门辟出一个专修念佛的别院。

「法门比较，互角难分胜劣」：讲哪个法门殊胜？哎！都殊胜。禅宗也殊胜，天台也殊胜，密宗也殊胜，净土也殊胜，大家都殊胜。不过法然上人不从这个角度跟人家讲很多。

「根机比较，则法然为胜」：讲到根机的时候，法然上人怎么说呢？他就说这么一句话：

圣道门虽深，不契今之机；
净土门似浅，易契今之机。

禅宗妙啊，密宗、天台，都很深妙。是！但是，「不契今之机」，不能契合当今末代众生的根机。

「净土门似浅，易契今之机」：净土门看上去并没有深妙的道理，不讲真如实相，就讲专修念佛，指方立相，不讲无相、无愿等等，看上去浅，但是，能够契合我们当今末代的根机，能够靠这个出离生死轮回。

这话一说出来，人皆信伏。

对啊！我们说到底，讲好讲不好，目的是要契合我们的根机，达到解脱生死的目的。这个就是我们学佛法的，眼睛要盯在这个地方。

有的人好高骛远。他不是想到说：「我今天晚上就要死掉，今天是我最后一夜，我今天学了这个，能了我的生死吗？」他不这样想。「哎呀！我要学一个好法门啊！我今天背了什么咒了，我今天又学了什么东西了……」这些是很妙，但是，如果不能解决我们生死，都是不契合我们根机的。

如果我们念佛呢？我们念佛，契合我们的根机。如果今晚就死掉，今晚就往生；明天死掉，明天就往生。

现在很多人，我们俗语讲「急中生智」，就是在很短的时间之内，他必须做一个根本性的选择。这个时候，他的智慧往往就出来了。因为在这么短的时间，情况紧急，不容拖延，他一定要找一个最重要的东西。对不对？

比如说，现在，小偷到你家里边来了，拿了刀子逼着你，「是要钱还是要命？要命的话，钱给我拿走；要钱的话，连命给你宰掉。」他这个时候保证说：「哎！哎！我要命！不要钱！拿走吧。」他平常的时候，钱也要，命也要，但是，到这个时候，两者必选其一的时候 ，他就选一个最重要的，宁愿要命。如果要钱的话，命就要不到了。

往往一个人，他平时在那里「之乎者也」搞一大堆，你跟他说：「今天晚上就要死，甚至今天下午就要断气，你准备干什么呢？」

「哎！那我要念佛！」他还是有点自知之明，他也知道还是念佛能解决问题。

你问他：「平时学那么多干什么呢？」

「我平时学那么嘛，是跟别人比较，显示我自己有学问……」不是为往生。为往生要念佛啊！你自己也知道啊！

「今晚要死，你干什么？」

「今晚要死了，我不学这个了，我要念佛了。」

那你怎么知道你什么时候死呢？佛说「人命无常」啊！他没有无常观，做那些你临终都用不上的事情，做它干什么呢？不如专修念佛，这个才重要。

专修念佛的教理没有通达，还不能专修念佛，哪有时间去搞那些之乎者也、无关紧要的事情？应该来好好念佛。

如果好好念佛念不下去，心里面有疙瘩、有结节、有障碍，那就要怎么样呢？就要学教文、法义，听善知识讲解，了解我们的根机，了解救度我们这样根机的，唯有阿弥陀佛的誓愿。

极乐之嘉宾

二、诸行与念佛比较之事

定善义之中，
「自余众行虽名是善，
若比念佛者，全非比较也。」之事

这里引用了善导大师的原文。前面说了，如果讲法门比较，难分胜劣，这里讲诸善也是修行的法门，念佛也是法门。善导大师说「全非比较」。这是站在什么角度来说的呢？

法然上人在这里解释说：

诸行与念佛比较时，
若言「念佛胜，余行劣」者，更加诤论不绝也；
但言「念佛是本愿之行，诸善非本愿之行」时，
则真言、法华等甚深微妙之行，亦全非比较也。
若知此旨，则可谈论比较之义。

事实也是如此。如果你不谈别的事情，就是谈念佛，你说：「念佛好，很殊胜，诸行很劣，哎呀！坐禅不行，什么一心三观了，这个都是比较劣，禅宗、密宗都是不如念佛殊胜……」如果你单单这么讲，学禅的、学密的一定跟你脸红脖子粗地引论很多经文，来跟你证明「我这个殊胜」，所以「诤论不绝」。这样一来，佛法就没有意义了。

法然上人是智慧第一，大势至菩萨代表阿弥陀佛的智慧。他不这样讲。他怎么讲呢？

「但言『念佛是本愿之行，诸善非本愿之行』时，则真言、法华等甚深微妙之行，亦全非比较也」：为什么「全非比较」？「全非比较」，说：「你根本没法相比。」不是就它们本身来讲根本没法相比，如果那样讲的话，大家就诤论不绝了。是因为念佛是阿弥陀佛本愿所选择之行。你念佛，顺了阿弥陀佛的本愿，就乘上了阿弥陀佛的大愿船，上了愿力之道，有阿弥陀佛的佛光摄取不舍，愿力加持，决定往生。

诸善，你修行得再好，「真言」就是密宗，三密相应；「法华」就是天台，一心三观，这些非常殊胜，非常好。但是，阿弥陀佛的誓愿没有选择，那是你自己的道路。你再殊胜，弥陀本愿没有选择，不顺彼佛本愿，这个怎么能比较呢？

所以，你再殊胜，是你自己按照自己的根机所修行的功德，那和阿弥陀佛本愿所修行的功德相比，凡夫跟佛无法相比。所以说「全非比较」也。

再打个比喻：比如说招工的时候，老板就往那里一坐，来了很多应试的。这个老板需要什么人呢？他要选择一个什么人呢？选择一个烧锅炉的。假如你刚好会烧锅炉，刚好是老板所选的，刚好就选定你了，对不对？结果你不会烧锅炉，你说：「老板，我会打计算机啊！」他摇摇头，「再殊胜，我不要，我不选打计算机的，我现在不是找会打计算机的。」你说：「哎呀！我还会做什么、做什么……」你会这么多，但是，不是老板所选择的，你再殊胜，比不上那个烧锅炉的大老粗。

同样道理，你到阿弥陀佛那里去，阿弥陀佛本愿所选取的是念佛，你扛了块牌子去，「我是修什么什么的」，不是念佛的，那不是阿弥陀佛录取对象。阿弥陀佛说：「我录取的是念佛众生。」「念佛众生摄取不舍」。那刚好，我满了条件，我念佛的。哎！录取了。

「若知此旨，则可谈论比较之义」：了解这个道理，才能谈论、比较念佛和诸行，不然的话，会起诤论。

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极乐之嘉宾

三、一法摄万机之事（一）

先把题目解释一下，这个题目很好。

「一法」是什么法呢？就是「弘誓念佛」，就是念佛法门；「摄」，能够摄受；「万机」，是指一切根机，并不代表一万个人，是一切机。能够摄一切机的法，只有「弘誓念佛」这一法。

释迦牟尼佛在一代教法当中，说了很多的法门。其它的法门，都不能够广摄众机。有的法门，虽然上机能够修，下机没有份，普贤十大愿王，我们都没有份。所以，上机得益，下机无份；有的法门，下机虽然可以得益，上机呢？对他来说，就没有意义，比如说修人天诸善，人天诸善，下机修了，多多少少可以一点利益，得人天果报，上机的人都成了阿罗汉了，他根本就看不上这个。所以，这些法门都有所不足。

而净土法门是彻上彻下，没有哪一个根机大到说净土法门包括不了你，说：「我根机大，我上根利智，超出了净土法门之外。」那你如果超过了普贤王菩萨，超过了观音、势至，那你就是超过了净土法门之外。如果没有超过，你还是在这个之内。
也没有哪个说：「我根机差，差到阿弥陀佛的誓愿不能摄受我，救不了我……」最差的是五逆谤法的众生，「五逆谤法，回心皆往」，这样的众生，也包括在阿弥陀佛的本愿救度之内。

所以，这个法门是彻上彻下，普摄一切根机，唯有这个法叫「一法摄万机」。

善导和尚在《观经疏》的〈玄义分〉当中就说了：「虽可教义多门，凡惑无由遍揽。」「教义多门」，就是释迦牟尼佛讲了种种的法门；「凡惑」指一切众生，但是，不能够通通把他们摄受了。虽是多法，却不能把所有的根机摄尽，只能摄一部分根机，而唯有净土法门，是「一法普摄万机」。这里讲：

第十八愿云「十方众生」者：
十方之众生皆无遗漏，
包含于我愿之内也。

这一法就是第十八愿念佛往生之法；所摄的万机就是第十八愿当中所说的「十方众生」。「十方之众生皆无遗漏，包含于我愿之内也」，所以叫做「摄受万机」。

下面是法照禅师的一首偈子，法照禅师的这首偈子非常好！是解释第十八愿愿文的。

光凭这首偈子，就有资格作祖师了，真的是这样，说得很透彻。共八句，我们先来读诵一遍：

彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，
不简贫穷将富贵，不简下智与高才。
不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，
但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。

「摄万机」，这中间的四句就代表「万机」。贫穷、富贵、下智、高才、多闻、净戒、破戒、罪深，很多，「不简」，「不简」，通通不分别。

「一法」就是「彼佛因中立弘誓」、「但使回心多念佛」，就是弘誓念佛，这个就是「一法」。

「彼佛」就是彼阿弥陀佛，因中作法藏菩萨的时候，建立了弘大的誓愿，弘广、万机不漏的誓愿。是什么样的誓愿呢？「我若成佛之时，闻名念我，听到我成佛的名号，『南无阿弥陀佛』，称念我南无阿弥陀佛──」

「总迎来」：「总」是通通、一个不漏、全部包括，都来迎接，前来迎取，叫「总迎来」，这个「总」是指哪些人呢？就是指下面这些：

「不简贫穷将富贵」：我们凡夫的心里边就是有贫穷、富贵的区别，「哎呀！我富贵，我有钱做功德……」「我贫穷，没有钱去布施……像我这样穷歪歪的，可能阿弥陀佛也不要吧……」不是的！穷也好，富也好，通通平等来迎接，叫「不简贫穷将富贵」。

「不简下智与高才」：「下智」就是智慧低劣、下等；「高才」就是高等才智。依凡夫之心，就觉得说：「高等才智的人，他才可以往生；我下等愚痴之人，怎么能往生呢？」我们自己简别，阿弥陀佛没有简别。「十方众生」，他没有说「智慧高才」，没有分别；也没有简别贫穷、富贵，「你达到小康水平，我迎接你……」没有这回事啊！不管你是什么样的收入水平，只要念佛，都可以往生。

「不简多闻持净戒，不简破戒罪根深」：不管你是广学多闻，还是你少学寡闻，不管你能够持戒，还是破戒造罪，这些阿弥陀佛都不管，他通通不管这些事情。阿弥陀佛就是在这一方面没有原则性，他只有一个大原则：你只要念佛就好。其它事情你要问他，阿弥陀佛眼睛一闭：「我不知道。」他不管不问，那些都不论。只论一件事情，只论你念不念佛。

「但使回心多念佛」：「但」是只，「只要你回心念佛就可以了，剩下的事都由我来办！」阿弥陀佛怎么办？

「能令瓦砾变成金」：「你只要回心念佛，我能把破瓦块变成黄金。」我们都是破瓦块，只要我们念佛，阿弥陀佛能把我们变成黄金。黄金就是指阿弥陀佛的真实功德，就是指佛的功德，就是成佛，「能令瓦砾变成金」，就是能令凡夫变成佛。

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极乐之嘉宾

三心料简（二）

南无阿弥陀佛。请大家翻开《法然上人全集》第310页。

310页一开始是「三心料简」。因为课余时间也有莲友问到：「三心料简这一段听起来不大明白。」我想再把它简单地梳理一下：

所谓「三心」，就是「至诚心」、「深心」、「回向发愿心」；「料简」是对这「三心」当中，可能会引起大家疑惑、但又是法义上要点的地方，给予分析，把它明确化。其中，「料简」有六件事情。「至诚心」有两件，「深心」有两件，「回向发愿心」有两件。

「至诚心」料简有哪两件呢？一个是什么是「虚假之行」？第二个什么是「真实功德」？因为《观经疏》开始就说明了：「虚假之行」、「杂毒之善」不可往生净土，必然要了解到底什么是「虚假之行」？如果对这一点不了解，或许我们所修的就是「虚假之行」，而耽误了往生的大事。所以，第一点说明：究竟什么是「虚假之行」。法然上人就明确地说明：「杂毒之善」，所谓「余善杂行」，因为三业虽然精进，内心怀有贪瞋、邪伪、杂毒之故，所以称为「虚假之行」，「不名真实之业」；回此虚假之行，求生净土，必然不可。这样我们就了解了：原来是余善杂行称为虚假之行，不能往生，目的是让我们舍掉余善杂行。

既然如此，往生净土是凭靠什么呢？所以，第二点就要了解什么是「真实功德」。在法义当中，就是311页的第二行开始：「次，所选取之真实者，本愿之功德，即正行念佛也。」那就说明：所谓的真实功德，就是正行念佛。相对于前面的余善杂行，而讲正行念佛即是真实功德。这是所选取的真实。有这两件料简。

第三，这样的真实功德，如果是只有大菩萨才可以获得、拥有，或只有上根利智的人才可以获得、拥有，那我们仍然是望洋兴叹，心中就是恐惧不安。那么，这种真实功德施于何人呢？何人能够凭借阿弥陀佛的真实功德呢？就在「深心释」当中的第一个料简，说「两种深信」：罪恶生死凡夫，是凭借阿弥陀佛真实功德之机。也就是311页的倒数第四行：「造恶之凡夫，即是凭此真实之机也。」通过这样料简，我们就安心了：噢！原来我这样的造罪凡夫，我也可以凭借阿弥陀佛真实功德去往生。这是第三番。

第四，在「深心释」当中，又讲到「五种正行」，其中说到观察正行。这点为什么要料简呢？因为观察正行，如果误解是十三定观的定善（因为一讲到观察，前面又讲十三定观，或许误解为十三定观的定善）的话，这样也会起退堕之心。同时，在念佛和观察之间难以选择。「五种正行」所说的观察正行，法然上人明确说明：不是十三观的定善，而是散心念佛人，对极乐想象欣慕之心。这样的话，我们每个人都做得来，所以是易行。同时，它也是我们每个念佛的人，内心自然的一个向往。也就是观察正行，收摄在念佛当中，不违背「一向专修」的宗旨，仍然是一个正行专修念佛之人。所以，这个料简就有这样的效果。

关于「回向发愿心」，也有两个料简。一个是「回向心」，一个是「发愿心」。因为《观经》既然讲「回向发愿心」，善导和尚解释「回向」说：过去今生诸善都回向求生西方极乐世界。这样在我们念佛的过程当中，如果法义不通彻的话，难免产生疑惑：「那是否我在念佛之外，再去修行余善来回向呢？」（如果这样做，就成了杂行了）所以，法然上人依据善导和尚的解释，说明：所谓回向者，是「三心」以前，我们还没有专修念佛（「三心」，说到底，就是专修念佛了。内心叫做「三心」，外表就是专修念佛。）没有发得「三心」之前，没有入一向专修之前，过去、今生所修的一切诸善回向。比如原来是求开悟的，求人天福报的，求下一辈子做和尚的，「我也不求下一辈子做和尚了，做什么主持当家师了，我求往生」，把这个通通回向求生极乐。一旦发得「三心」，入一向专修之后，就不特别为了往生极乐，再去造积功德，说：「哎呀！往生可能念佛不够，我再行这个去回向求往生……」那个就错了。

当然也不是说「我『三心』过后，一向专修，从此就不行善法」，行善还要继续，但不是把行善作为特别积累，来回向求生。所以，这里对「回向心」有一个正确的了解：我们虽然回向，仍然是一向专修。

「愿生心」也有两种要简别，要把它透彻了解：第一就是杂行之人的愿生心。第二个就是正行念佛之人的愿生心（312页）：「杂行中之愿往生心者，虽是白道，被贪瞋水火所损。」这条白道，虽然是白道，但是被贪瞋的水火所损；专修念佛，专修正行的「愿生心」，这条白道是阿弥陀佛愿力的白道，不被贪瞋水火所损。我们知道应该选择阿弥陀佛愿力的白道，才不至于被贪瞋所损。内心虽然有贪瞋痴三毒毒性存在，这样的恶机，跟前面的「至诚心」也好，「深心」也好，都是一致的，一脉相承到这个地方来的。我们就选择专修念佛，所以来到313页的第一行：「专修正行人，不可恐贪瞋烦恼也，乘本愿力之白道，岂容被火焰水波所损哉！」这就是真实安心落实下来，来专修念佛。

所以，这个「三心料简」，是通过对法义的解释，让我们心中消除疑惑，而入一向专修。